Komerční prezentace
Registrace uživatele

Přihlašte se k odběru informací, novinek, získejte přístup do diskuzního fóra.

Vesmír č. 10
Vesmír č. 10
Toto číslo vychází
2. 10. 2017
Novinky
Zdarma jedno celé číslo Vesmíru v pdf.
• Říjnové číslo Vesmíru
reklama

Reflexe globalizačních procesů v sociálních vědách

Publikováno: Vesmír 79, 408, 2000/7
Obor: Různé

Všechny sociální vědy se od doby karteziánské revoluce a poté, co se počaly osamostatňovat, snažily přiblížit ideálu přírodních věd, někdy se dokonce chtěly přírodními vědami stát. Zakladatel sociologie, vědy, která si kdysi nárokovala roli svorníku nad ostatními humanitními a sociálními vědami, Auguste Comte dal sociologii do vínku kromě jiného dvě direktivy:

  • být exaktní ve smyslu přírodních věd, tedy být univerzalistickou vědou, která je mocna odhalovat obecně platné zákony, popisovat je a vyjadřovat pokud možno matematickou formou,
  • být globální vědou v dvojím smyslu, ve smyslu substituce, tedy pohlcení ostatních věd, především však ve smyslu a směru své tematické orientace - má se zabývat lidstvem, nikoliv jednotlivými společenstvími.

K této Comtově myšlence, že sociologie má být vědou s univerzalistickými nároky a s globálním či globalizovaným předmětem, přibyly zhruba v polovině 40. let minulého století ještě dvě myšlenky. Jedna se týká sféry ekonomické a zní takto: Dějiny se postupně mění ve světové dějiny v tom smyslu, že uspokojování potřeb každého civilizovaného národa a každého individua v národě se stalo závislým na celém světě a že se snížila přirozeně vzniklá izolovanost jednotlivých národů. Na jiném místě čteme: Zatímco tedy kapitál musí na jedné straně usilovat o to, aby odstranil veškeré místní meze styků, to znamená, aby dobyl celou zeměkouli jako svůj trh, na druhé straně usiluje o to, aby prostor dobyl časem, tj. aby čas, který vyžaduje pohyb z jednoho místa na druhé, zredukoval na minimum. Tedy - tendence vytvářet světový trh je bezprostředně dána v samotném pojmu kapitálu. každá hranice se jeví jako mez, kterou je nutno překročit. Oba texty z Marxova pera pocházejí ze 40. a 50. let minulého století. Marx ovšem neříká nic jiného, než že tendence ke globalizaci je zakódována v ekonomické povaze a podstatě moderní společnosti, jejímž symbolem i hnacím a převodním mechanizmem je kapitál. Dobývání či pokoření prostoru časem ovšem dnešní teoretici a analytici globalizace pokládají za centárlní ideu pro pochopení tohoto procesu: Giddens říká zcela jednoznačně, že základní zdroje dynamického rozvoje modernity ústící v globalizaci jsou tři:

  • oddělení času a prostoru, což je jednak způsob přesného časového a prostorového zónování, jednak proces dobývání prostoru časem,
  • rozvinutí tzv. vyvazujících mechanizmů, které vytlačují sociální činnost z lokálních kontextů a reorganizují sociální vztahy napříč velkými časoprostorovými vzdálenostmi (to je ono Marxovo rušení přirozeně vzniklé izolovanosti jednotlivých národů),
  • reflexivní přivlastňování vědění, což neznamená nic jiného než to, že produkce systematického vědění o sociálním životě se stává integrální součástí reprodukce systému, která vytlačuje život z ustálené tradice (Giddens, 1998).

A ještě myšlenka z jiného, ale souvisejícího soudku: Sebevražda Evropy ve prospěch Ameriky zahajuje novou etapu světových dějin, které pokračují ve svém pohybu z východu na západ. Před několika tisíciletími dějiny kulminovaly v Asii, potom se pohnuly na západ, do Evropy. Dnes, jak se zdá, mohou jít ještě dále, do Ameriky, a Evropa se pro Američany stane tím, čím bylo pro staré Římany Řecko - zajímavým výletním místem, plným ruin a velkých vzpomínek, místem pro umělce, filozofy a mluvky. Zmizela nejen realita Evropy, zmizela její idea, protože je to konec konců idea nikoliv nadčasová, jako Lidstvo nebo Krása, ale historická. Kdyby se Evropa ...úplně nerozpadala, měla by se utkat ještě s Amerikou. Ale zajisté je možné být natolik nadnárodním, abych mohl říci - jednou přece vznikne světová americká kultura, jejíž formy jsme schopni předvídat asi stejně, jako by staří Egypťané dokázali předvídat formy současného státu. Nemáme ale důvod si stěžovat. Proč by Evropa měla mít kulturu ve věčném bezplatném pronájmu? A jestliže tedy Evropa kulturně ustoupí nebo bude nucena ustoupit, pak to neznamená nic jiného, než že si nic jiného ani nezasloužila (Simmel, 1994).

Tato slova nejsou z produkce žádného neomarxistického kritika amerikanizace ani elitářského stoupence vyšší kultury. Klasický sociolog G. Simmel je napsal těsně před smrtí, v době, kdy se jakožto německý vlastenec velice obával nejen o osud Německa, ale celé Evropy po první světové válce. Text je z dopisu hraběti Hermannu Keyserlingovi z 18. května 1918, je tedy stár pouhých 82 let...

Alespoň na těchto třech klasických sociolozích - Comtovi, Marxovi a Simmelovi (mohl bych pokračovat přinejmenším Durkheimem a Weberem) - chci demonstrovat platnost tvrzení, které formuloval jeden z nejvýznamnějších teoretiků globalizace v sociálních vědách Roland Robertson, že totiž klasičtí sociologové minulého a počátku našeho století učinili to, co mnozí z nás dnes označujeme jako globalizaci, ústředním tématem své analytické práce. Intenzivní i extenzivní rozvoj národních států zajisté poněkud zastínil globalizační a univerzalistické tendence a ambice klasické sociologie, ale téma, problém, jeho pojmoslovné uchopení a základní strukturace mohou být v zásadě převzaty minimálně jako inspirující element pro další zkoumání.

Dovoluji si tuto historickou reminiscenci ze dvou zcela odlišných důvodů - jeden je typickým důvodem ad rem, druhý prototypickým důvodem ad hominem. Začněme tím druhým. Konstatovali jsme, že sociologie usilovala o to, aby se podobala exaktním vědám, a čím více o to usilovala, tím více se tomu vzdalovala, divergentní proces neustával. Jedním z jeho nápadných znamení bylo to, že se sociální vědy jevily jako vědy nekumulativní, jako vědy s vysokým stupněm zapomnětlivosti či, jak tomu říkal americko-ruský sociolog Pitirim Sorokin, permanentní amnézie. Uvedené příklady o globalizaci v dějinách sociologie dokládají, že sociální vědy mohou být kumulativní, jestliže kumulativní chtějí být. Nezapomínejme však, že typ sociální a kognitivní paměti v sociálních vědách je odlišný od paměti věd přírodních minimálně tím, že sociálněvědní paměť je stále personifikována. Neplatí pro ni známý povzdech filozofa a matematika J. Whiteheada - věda se stává dospělou teprve tehdy, když zapomene na své zakladatele.

Problém má ještě druhou stránku, věcnou, nikoliv metateoretickou. Sociálněvědní poznání je poznáním modernity, modernizace, modernizačních procesů v komplexu jejich souvislostí interních i externích, procesů, které započaly nebo se podstatně zintenzivnily někdy v 17. století (neveďme spor o to, zda modernita začíná ve století 12.) a které dnes kulminují procesem, jemuž říkáme globalizace. Jeden z významných teoretiků globalizace Anthony Giddens říká, že globalizace je proces zintenzivnění celosvětových sociálních vztahů, které spojují vzdálené lokality takovým způsobem, že místní události jsou formovány událostmi dějícími se mnoho mil daleko a naopak. Místní transformace je součástí globalizace ve stejné míře jako rozšiřování sociálních styků napříč prostorem a časem. Definice sama ovšem mnoho nepoví, jakkoliv bychom elementární inventář problémů a témat mohli vyvodit z několika myšlenek klasiků. Jsou to tedy tato témata:

  • role vědy a její ošklivější sestřičky technologie v globalizačních a univerzalizačních procesech (Comte),
  • lidstvo jako preferovaný předmět studia, preference globálního nad lokálním,
  • proměna vnímání prostoru a času, způsob měření, manipulace prostorem a časem,
  • vliv odlišného prostoročasového uspořádání na proměnu životních způsobů a stylů, jejich pluralizace a vzájemná prostupnost (Simmel),
  • amerikanizace světové kultury a americký životní způsob jako imitovaný i importovaný model,
  • dominantní role ekonomických vazeb v procesu globalizace světa, protože globální svět je především rezultátem ekonomické expanze.

Globalizační téma, v sociálních vědách latentně přítomné od počátku jejich existence, bylo však explicitně vysloveno, formulováno a teoreticky reflektováno teprve tehdy, když globalizační proces sám nabyl na geografické extenzi a na intenzitě mediálního sebevyjádření. Stalo se tak vlastně - v jistém zjednodušení - dvakrát. Poprvé, když se vyčerpaly klasické modernizační teorie spojující prostorovou a kulturní expanzi modernity příliš přímočaře s ideologií pokroku a lineární evoluce, tedy zhruba na sklonku 60. let. V této době vznikaly sice na svou dobu pozoruhodné, dnes však evidentně časem falzifikované teorie, které známe pod označením teorie konvergence. Jednu z prvních vytvořil citovaný ruskoamerický sociolog Pitirim Sorokin, jenž předvídal, že stojíme na počátku nového integrálního řádu, který organicky spojí Východ se Západem, sovětské Rusko s kapitalistickou Amerikou, který na bázi identických technologií dospěje k nové kultuře. Právě tato nová, integrální kultura má překonat dosud dominující kulturu smyslovou, jednostranně orientovanou na bezprostřední uspokojení, zisk, materiální statky, hmotný blahobyt a smyslové radovánky, jež nacházejí výraz v hedonistickém umění a utilitaristické či pragmatické filozofii. Tato smyslová kultura, dodnes dominující Západu, je podle Sorokina v hlubokém úpadku. Nová integrální kultura, zajisté celoplanetární, globální, se ale také vyhne jednostrannosti ideačního stadia, jež dominovalo středověku a jež enormně podcenilo význam vědeckého poznání a technologického objevování. Sorokin se nemýlil, když r. 1964 napsal: Od nynějška budou dějiny lidstva směřovat stále více k tomu, aby se hrálo na scéně asijsko-africko-evropo-americké. Od nynějška budou ve hře dějin vystupovat nejen evropoamerické hvězdy, ale také hvězdy indické a čínské, japonské a ruské, arabské a africké. Sorokinova vize, kterou zčásti sdíleli i kritičtější duchové, například Raymond Aron a Daniel Bell, se však ukázala jako utopická ve chvíli, kdy partnerem evropoamerické dominantní kultury přestal být (podle předpokladu demokratizovaný) Sovětský svaz. Druhá vlna globalizačních teorií se proto objevila ve chvíli, kdy se sovětské impérium začalo hroutit a kdy se kritika latinskoamerických teoretiků, kteří poukazovali na to, že modernizace je zejména kulturou nebezpečně podobná amerikanizaci, začala ukazovat stále více jako věcné varování než jako prostá, Americe nepřátelská ideologie.

Současné globalizační teorie lze jen obtížně typologizovat již proto, že jsou vyjádřeny v různých formálních stylech či jazykových diskurzech a mají odlišné tematické dominanty. Sociální vědy - a to je další významný rozdíl mezi nimi a vědami exaktními - totiž mají dvojí auditorium: nejen vlastní vědeckou komunitu, jak je tomu ve vědách exaktních (při vší úctě k jejich popularizátorům), ale (někdy dokonce) především širší vzdělanou, kulturní, zainteresovanou, byť neprofesionální veřejnost. Globalizační téma přímo svádí k tomu, aby bylo pojednáno téměř žurnalisticky, aby bylo veřejnosti sděleno stylem globálně srozumitelným. Skutečně také na počátku - vedle uvedených klasiků - všeho rozumování o globalizačních tendencích stojí kanadský mediální guru Marshall MacLuhan, který proslul termínem, metaforou, již každý zná: globální vískou, v níž žijeme díky komplexní prosycenosti světa mediálními sděleními, a především obrazy. MacLuhanova globální víska je současně příkladem toho, co dovede sociální vědění, je-li formulováno mimo vědecký diskurz nebo je-li mimo něj prostě situováno. Dnes se globální víska bere jako fakt, ačkoliv je málo věcí tak sporných jako předpoklad, že média globální společnost opravdu unifikovala. Co je však nesporné, je skutečnost, že bez médií není globalizace, že globalizační proces je z větší části procesem mediálním. A to je zbrusu nový fenomén, který klasikové sociologie ani jiných sociálních věd neznali.

V roce 1989 publikoval americký diplomat a filozof Francis Fukuyama svůj slavný článek Konec dějin. Mimochodem - je to jeden z asi dvaceti článků, nikoliv knih, které změnily tvář sociálních věd a do jisté, někdy značné míry i společenské vědomí a povahu veřejného diskurzu našeho století. V tom je podstata oné zmíněné reflexivity sociálních věd, o níž byla řeč výše. Tedy Fukuyama se pokusil dokázat, že liberální demokracie s ideou rovnosti a svobody a s mechanizmem svobodného trhu a podnikání v zádech prokázala jednoznačně svou superioritu nad všemi jinými systémy, tedy dědičnou monarchií, fašizmem, a zejména komunizmem. Liberální demokracie znamená konečnou fázi ideologické evoluce lidstva a v tomto smyslu konec dějin. Dějiny skončily pro celý svět, v tom je globalizující rozměr Fukuyamovy úvahy a taky její ošidnost. Dějiny skončily, což neznamená, že se nic nebude dít, ale že skončila ona vývojová fáze, kdy se lidé obětovali za ideály a za ně obětovali jiné. Skončila, jak říká Featherstone, doba heroická, doba zápasu za pravdu, spravedlnost, svobodu, rovnost, komunizmus, osvobození, vlast, národ... Žijeme v globální době postheroické.

Je přirozené, že Fukuyamův optimizmus byl okamžitě polemicky drcen a toto globální drcení, jež zčásti vyplývalo z neporozumění, našlo své završení v pozitivní alternativě, totiž v známém článku Samuela P. Huntingtona Srážka civilizací z roku 1993, který později rozvinul v paradigma, jak sám říká, vidění globální politiky a který by měl být užitečný pro politiky i pro vědce. Huntingtonova teze je prostá. Fukuyama má pravdu v tom, že skončil věk ideologických střetů, ale nemá pravdu v předpokladu, že skončil věk střetů vůbec. Huntington (1997) říká: Čtenáři správně pochopili můj článek, jehož centrální myšlenkou je teze, že hlavním a nejnebezpečnějším rozměrem globální politiky, jež se dnes tvoří, bude konflikt mezi skupinami lidí patřícími k různým civilizacím. Některé to vzrušilo, některé rozčililo, některé vedlo k zamyšlení, nikoho ale ta úvaha nenechala chladným. Dodejme, že Huntington proti sobě staví velké soudobé ideologie a velké soudobé civilizace. Velkými politickými ideologiemi 20. století jsou liberalizmus, socializmus, anarchizmus, korporativizmus, marxizmus, komunizmus, sociáldemokratizmus, konzervatizmus, nacionalizmus, fašizmus a křesťanská demokracie. Spojuje je jedna věc, že jsou totiž výtvorem západní civilizace. Žádná jiná civilizace nevytvořila žádnou velkou ideologii. Západ však nevytvořil žádné velké náboženství. Proti ideologickému rozdělení světa staví Huntington civilizační diferenciaci, která je založena na dominantním náboženství, takže (ve stopách O. Spenglera, F. Braudela, A. Toynbeeho a L. Rostovanyiho) rozlišuje tyto hlavní civilizace: čínskou, japonskou, hinduistickou, islámskou, pravoslavnou, západní, latinskoamerickou a africkou. Huntington, který se obává srážky civilizací, zároveň varuje před mylnou představou, která je na konci 20. století až příliš rozšířená a která je svou podstatou příliš provinciální, že totiž evropská civilizace křesťanského Západu je ještě dnes univerzální světovou civilizací.

Tím se ovšem otevírá obrovské téma - téma kulturní a civilizační dominanty, téma role a funkce imitace, kulturního exportu a imperializmu apod. - téma, které barvitě otevřel v knize Jihad versus McWorld Benjamin R. Barber. Ten důrazně upozorňuje na to, abychom se neoddávali iluzi, že žijeme v globalizujícím se světě. Nikoliv, žijeme ve světě dvou scénářů (mimochodem, většina globalizačních teorií nutně zahrnuje prognosticko-futurologickou dimenzi), ve dvou koexistujících alternativních světech, z nichž každý je založen na jiných principech. Prvním je svět - metaforicky řečeno - džihádu, svět kmenových válek a nacionálních a etnických identit, svět, který vrací velké skupiny lidí na kmenovou úroveň a ponechává je napospas partikulárním předsudkům, svět, jenž je zaměřen proti moderní technologii i moderní masové kultuře. Podle druhého scénáře žijeme ve světě postupně spojovaném rychlou technikou, rychlými počítači, rychlou muzikou a rychlým jídlem od MacDonalda. Zásluha MacDonalda na popularizaci globalizačního tématu je - mimochodem - mimořádná. Většina metafor a karikujících označení používá ono Mac jako hodnotící adjektivum. Barber (1997) píše: MTV, MacIntosh, MacDonald jsou symboly tohoto globálního světa. Díky nim se svět mění v jeden tematický park, v MacSvět propojený informačními a komunikačními prostředky, zábavou a obchodem. Mezi babylonskou věží a Disneylandem se naše planeta rychle rozpadá a zároveň úporně sjednocuje, a oba tyto procesy probíhají společně.

Na globalizačním procesu není zajímavý onen jeden rozměr, rozměr idylicky se spojujícího světa (ostatně ani v onom spojení o žádnou idylu nejde), ale způsob, jak se obě dimenze - tribalizující a univerzalizující - propojují a setkávají. Obrazem idylicky se globalizujícího světa je situace, kterou mi popsal Zdeněk Vašíček: Stojím, já Čech, na zahradě svého francouzského domu, a povídám si anglicky s Japoncem o ruské literatuře. Metaforou druhého scénáře je islámský fundamentalista vyzbrojený kalašnikovem, který jedním uchem poslouchá mulu vyzývajícího ke svaté válce a druhým uchem loví seriál nebo talk show vysílanou přes satelit televizní společností, která patří americkému velkokapitalistovi.

Oba scénáře ale posuzuje Barber stejně nemilosrdně: Ani světové trhy, ani společenství spojená pokrevní vazbou neslouží veřejnému dobru a jejich cílem není rovnost ani spravedlnost... Džihád provádí krvavou politiku samostatnosti a identity, McSvět nekrvavou politiku zisku. Každý, kdo náleží k McSvětu, se automaticky stává konzumentem, každý kdo hledá identitu, se stává příslušníkem nějakého kmene. Nikdo není občanem. Je však demokracie myslitelná bez občanů? Džihád a McSvět mají jednu společnou vlastnost: vyhlašují válku suverénnímu státu, a tím podlamují jeho instituce. Oba se vzpírají občanské společnosti a degradují význam občanských a demokratických ctností, aniž by se starali o hledání rozumných institucionálních alternativ. Jak ironicky poznamenává G. Steiner: Skončit můžeme tak, jak začala východní Evropa, která nebyla spojena nějakým abstraktním ideálem lásky ke svobodě a společenské spravedlnosti. Nově osvobození se vrhli na videokazety, porno, kosmetiku amerického stylu a sportovní oblečení popsané anglickými nápisy, nikoli na četbu Tocquevilla, Milla nebo Solženicyna. Jestliže kdysi na stráži svobody stály demokratické instituce a ústavy jakož i akty občanských práv, pak novými svatostánky svobody budou pravděpodobně restaurace McDonalds a Kentucky Fried Chicken.

Globalizační fenomén má - jak z výše uvedeného patrno - tři dimenze: dimenzi objektivní (řekněme tomu tak), dimenzi multidimenzionální vědecké reflexe a dimenzi ideologické interpretace. Ta třetí dimenze je součástí první, globalizační proces patří k fenoménům, které se nikdy z ideologických kontextů nevyvázaly a vyvázat nemohly.

Nezapomeňme ovšem, že sociálněvědní analýza ideologické reflexe kteréhokoliv sociálního jevu je legitimní součástí předmětu našich věd. Platí totiž jeden z mála pojmenovaných sociologických teorémů, který klade důraz na skutečnost, že se v lidském světě nevyskytují úplně objektivní jevy, nezávislé na lidském vědomí, vnímání, interpretaci a jednání. Jevy jsou takové, jak je definujeme, nebo přesněji, jestliže je situace určitým způsobem definována, pak je taková alespoň ve svých důsledcích. Právě proto se sociální vědy tak intenzivně zabývají ideologickými odrazy procesů, o nichž jsme se donedávna domnívali, že jsou čistě objektivní.

Jeden z mnoha ideologických sporů má tedy své hluboké podloží v otázce, zda je globalizace proces záměrný, intencionální, programovaný, anebo spontánní, odpovídající vizi Friedricha von Hayeka, kritika totalitarizmu všeho druhu. Jinými slovy a v odpovídající dikci: Bude nový světový řád, jemuž americký diplomat a publicista říká nový světový ne-řád, řádem spontánním, anebo řádem vnuceným světu nepatrnou menšinou zpravidla anonymních bankovních, průmyslových, vojenských a politických magnátů a bosů?

Polsko-britský sociolog Zygmunt Bauman, který - podobně jako Robertson, Featherstone aj. - spojuje problém globalizace s fenoménem postmoderny, se vyjadřuje jednoznačně: Módní pojem globalizace dnes v hlubším, ba nejhlubším významu znamená nedeterminovaný, neurčitý, sebepohánějící proces světových událostí. Znamená absenci centra, řídicího panelu a manažerského ústředí. Globalizace je Jowitův nový svět ne-řádu, ale pod jiným jménem. A tím se liší globalizace od univerzalizace, pojmu kdysi tak konstitutivního pro moderní diskurz o světových událostech, ale dnes téměř zapomenutého... Univerzalizace byla optimistická. Nabízela stejné životní podmínky každému a kdekoliv, tedy reálně rovné šance rovnoměrně geograficky rozdělené... Dnes globalizace není záměrem, ale primárně je souborem globálních efektů, notoricky nečekaných a nezamýšlených. V globalizaci nejde o to, co my všichni nebo alespoň většina nás bohatých a podnikavých chceme či přejeme si udělat, ale o to, co se nám všem děje.

Ulrich Beck, proslulý tvůrce pojmu riziková společnost, upozorňuje na to, že globalizace je definována primárně nezamýšlenými důsledky, že nezamýšlené důsledky jsou definičním znakem toho, co označuje svým osobitým termínem reflexivní modernita. U. Beck, jako by nás chtěl uvést in medias res, abychom důstojně a neočekávaně uzavřeli uvažování o globalizaci, píše: Projevy lokálního nacionalizmu a artikulace lokálních identit mohou být chápány jako důsledky globalizace, což je sice protimluv, ale Rusko je toho pozorovatelným a tragickým příkladem.

Vztah Ruska ke globalizaci je klíčový bez ohledu na jeho vojenskou bezmoc, ekonomickou impotenci, morální anomii (zhroucení řádu) a kulturní degeneraci. Je klíčový proto, že nebudeme-li se zajímat o Rusko my, bude se Rusko vždycky zajímat o nás - a netřeba se ptát jak. Vztah Ruska ke globalizaci je však také pozoruhodně rozporný. Na počátku sociologicko-filozofické reflexe směřování světa ke globální společnosti stáli významní Rusové - V. S. Solovjev, který inspiroval A. Kojeva a ten Fukuyamu, P. Sorokin již zmíněný, ale taky N. A. Berďajev a jiní. Dnes ale není na širé Rusi jediný významnější myslitel či politik, který by ideu globalizace akceptoval - a netýká se jenom levicověpravicového radikála Žirinovského nebo tradicionalisty Solženicyna. Nejvýznamnější a relativně nejvlivnější teorii globalizace v ruské verzi světa podal bývalý disident, emigrant a dnes v Německu žijící logik, filozof a sociolog-samouk Alexandr Zinovjev. V knize Zapad: fenomen zapadnizma (1995) se pokusil zobecnit svou konkrétní úvahu o tom, proč je západní demokratický a tržní model pro Rusko nevhodný: Westernizace (Zinovjev důsledně mluví o západnizaci) je snahou Západu změnit jiné země tak, aby mu byly podobné z hlediska sociálního uspořádání, politického systému, ideologie, psychologie a kultury. Ideologicky se to zobrazuje jako humánní a osvoboditelská mise Západu, který je přece vrcholem civilizačního rozvoje a koncentruje v sobě všechny ctnosti, jež si jen lze představit... Ale realita západnizace je jiná. Jejím cílem je přivést předurčené oběti do takového stavu, aby ztratily způsobilost samostatného vývoje, integrovat je do sféry západního vlivu, nikoliv však v roli rovnoprávných a plnohodnotných partnerů, ale v roli satelitů či kolonií nového typu... Jde přitom o přestavbu samých základů života těchto zemí, systému řízení, sociální organizace, a především mentality... Jedním z prostředků, jímž lze dosáhnout souhlasu obyvatelstva se ztrátou suverenity a dobrovolným přijetím západnizace, je vyvolat trvalou závist ve vztahu k západnímu blahobytu, vyvolávat iluzi, že tento blahobyt je na dosah ruky... Smyslem západnizace, tedy vytváření globální společnosti, je získání planety pro sebe, ne pro jiné. Západnizace planety vede k tomu, že ve světě nezůstanou žádné elementární buňky růstu, z nichž by mohlo vyrůst cokoliv, co by bylo způsobilé žít a orientovat se na novou formu evoluce. Svět se mění v evolučně neplodnou poušť...

Vůbec nejde o to, jestli má, či nemá pravdu Zinovjev, který svou argumentaci funduje analýzou rozpadu sovětského impéria. Jde o to, že globalizace má i tuto nikoliv neznámou tvář. Nejen internet a masová kultura, nejen vysmívaný Disneyland a McDonalds, nejen svět otevřený cestování a dříve nepředstavitelným lidským setkáním, nejen svět otevřené vědy a akademické komunikace, ale také svět plný obav a nejistot, svět chudých a vyloučených ze všech dobrodiní globalizované planety.

To všechno patří k velkému tématu, jež je součástí našich životů. Našich každodenních životů.

Max Weber

/* 21. 4. 1864 v Erfurtu, 14. 6. 1920 v Mnichově/

Karl Emil Maxmillian Weber se narodil jako nejstarší syn velkopodnikatele a národně liberálního poslance Maxe Webera a jeho ženy Heleny roz. Fallensteinové. Studoval na univerzitách v Heidelberku, Štrasburku, Berlíně a Göttingenu. Roku 1893 se stal mimořádným profesorem práv v Berlíně, o rok později profesorem ve Freiburku a r. 1896 byl povolán do Heidelberku. Zde zůstal až do konce první světové války. Ze zdravotních důvodů však s výjimkou několika počátečních semestrů nepřednášel. Jak uvádí ve své studii M. Havelka, potměšilci prý tvrdili, že nesnášel malou pracovitost a nedostatečné vzdělání svých studentů. Teprve v zimním semestru r. 1917 a v letním semestru r. 1918 začal znovu přednášet, tentokrát ve Vídni. V roce 1919 přednášel v Mnichově a zde také vznikly jeho slavné přednášky Politik als Beruf (Politika jako povolání) a Wissenschaft als Beruf (Věda jako povolání). Zemřel nečekaně na pozdě diagnostikovaný zápal plic. Po počátečních studiích středověkého obchodního práva se Weber začal zabývat právem římským a antickými agrárními dějinami. Zabýval se také zkoumáním ekonomických a sociálních příčin zániku antické kultury.

Nejznámější a nejkontroverznější Weberovo dílo je Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus (Protestantská etika a duch kapitalizmu, 1904-1905). Slavná je rovněž práce Der Sinn der Wertfreiheit in der Sozialwissenschaften (Smysl hodnotové neutrality v sociálních vědách, 1917), na koncept nehodnocení ve vědě navázali později neopozitivisté (R. Carnap). Nejvýznamnější spis Wirtschaft und Gesellschaft (Hospodářství a společnost, 1922) připravili k vydání po Weberově smrti jeho žena Marianne, filozof Karl Jaspers a jeho bratr Alfred Weber.

Česky vyšly Politika jako povolání (v 30. letech), výbor textů Autorita, etika a společnost (Mladá fronta, Praha 1997), Metodologie, sociologie a politika (Oikoymenh, Praha 1998), Sociologie náboženství (Vyšehrad, Praha 1998). Sociologie náboženství tvoří jednu z kapitol jeho spisu Wirtschaft und Gesellschaft. České vydání této knihy uvádí rozsáhlá studie Miloše Havelky Max Weber a počátky sociologie náboženství (102 stran).

Ivan Boháček

Soubory

Článek ve formátu PDF: 2000_V403-412.pdf (577 kB)

Diskuse

Žádné příspěvky