Komerční prezentace
Registrace uživatele

Přihlašte se k odběru informací, novinek, získejte přístup do diskuzního fóra.

Vesmír č. 10
Vesmír č. 10
Toto číslo vychází
2. 10. 2017
Novinky
Zdarma jedno celé číslo Vesmíru v pdf.
• Říjnové číslo Vesmíru
reklama

Islám v proudu času

Který je falešný, který je pravý?

Publikováno: Vesmír 95, 110, 2016/2
Rubrika: Eseje

Zamyšlení, které upozorňuje na soupeření nepoučeně jednostranných a otevřených názorů na islám. Line se napříč dějinami a trvá až dosud.

Po konci studené války bylo třeba najít a definovat nový obraz světa. Na přelomu tisíciletí proto vypracovali britští odborníci, kteří studovali vhodné strategie pro dobré vztahy v multikulturním prostředí Británie a Evropy, zevrubnou zprávu o rozevírajícím se vějíři pohledů na islám.

Rozlišili názory uzavřené, založené na předsudcích a nepoučeně jednostranné, a oproti nim názory otevřené. Prvou skupinu spolu s navazujícími nevlídnými postoji označili tehdy se šířícím termínem islamofobie. Doporučili nepodléhat předsudkům a držet se v úsudcích a chování otevřených názorů.

Analýza vypracovaná Komisí pro britské muslimy navrhla tehdy osm témat rozlišování. Hned na prvním místě rozlišuje pohled na islám jako na monolitický a staticky nehybný blok oproti otevřenému názoru, který rozpoznává značné vnitřní rozdíly, diskuse a vývoj. Oba rozdílné pohledy spolu soupeří napříč dějinami islámu až dodnes.

Strnulá nehybnost?

Představu strnulé nehybnosti orientálních společností vytkl západnímu diskursu, literatuře a postojům důrazně a nepřehlédnutelně již Edward Said ve svém vlivném Orientalismu (1978, česky 2008). Nesmlouvavou kritikou napadl uměle vytvořený a účelově živený protiklad mezi racionálním Západem a zaostávajícím exotickým Východem, který měl sloužit koloniální nadvládě nad tímto snad romanticky zajímavým, ale civilizačně druhořadým světem.

K samozřejmým složkám západního konstruktu Orientu patří představa o islámu jako trvalém retardačním faktoru, zasahujícím všechny stránky života lidí. Said i kritika jeho pohledu, který ze svého úhlu také zjednodušuje, patří již do intelektuálních dějin. Jenže v rostoucím napětí naší doby vyvstal nový paušalizující konstrukt deformující obraz světa islámu, rozpolceného dnes výraznou polarizací a navazujícími krvavými konflikty, ve prospěch jediné negativní verze.

Za této situace dnešní historikové – jako příklad uveďme Carole Hillenbrandovou a její Islam, A New Historical Introduction, 2015 – chápou, jak je potřebné ukazovat na diverzitu myšlenek a proudů v dějinách muslimských zemí a jejich vzdělanosti.

Původ střetu sunnitů a šíitů

Islám a společenství jeho věřících se podle vlastního narativu posvěceného tradicí rodily v měnících se podmínkách: z pronásledované skupiny v Mekce se po hidžře (622) ustavila obec v Medíně, která se silou prosadila v celé Arábii. Změny se zřetelně odrážejí v Koránu, který podle muslimské víry postupně svému Poslu sesílal Bůh. Zatímco v mekkánských súrách zní silně nadčasový náboženský apel s náznakem možného brzkého konce a účtování, medínské přinášejí již pokyny k aktuálním otázkám uspořádání rodiny a obce.

Společná náboženská víra v jediného Boha, opřená o jeho přímá slova sesílaná v rodném jazyce Arabů, měla vést k jejich sjednocení, k překonání svárů mezi kmeny a klany a ke společnému politickému a kulturnímu vzestupu. Vojenské úspěchy, dobytí rozsáhlých území a vznik mocné říše potvrzovaly v očích mnohých, že přijali pravou víru, kráčejí správnou cestou a mají právo a vlastně úkol šířit islám spolu se svou mocí jako univerzální poselství.

Avšak pomyslného ideálu jednoty a univerzality nebylo nikdy dosaženo. Propojení náboženství s politikou zasadilo ránu jednotě hned v generaci Muhammadových druhů, když do čela obce s titulem chalífa („náměstek“ nebo „nástupce“) nebyl zvolen Prorokův bratranec a zeť Alí.

Většina muslimů, hlásící se k tradici, sunně, pokládá první čtyři volené historické chalífy za pravověrné vzory, zatímco stoupenci Alího, šíité, pokládají tři první za uzurpátory.

Politický spor přerostl do duchovních sfér, když šíité emocionálně rozvinuli a posvětili kult Prorokovy rodiny, představované potomstvem Alího a Muhammadovy dcery Fátimy, jako pravých svatých autorit, imámů, zprostředkovávajících vztah k Bohu. Ší’a se postupně dále štěpila, imám jejího hlavního proudu se od 10. století – očima víry – uchýlil do „velké skrytosti“, odpor vůči sunnitskému chalífátu však houževnatě trval přes prahy staletí a politických přeměn. Přežil dynastie Umajjovců, Abbásovců i vládců dalších říší.

Samu instituci chalífátu zrušili republikánští Turci v roce 1924, krátce po zrušení osmanského sultanátu, který si toto pomyslné autoritativní postavení nad sunnitským světem ještě osoboval.

Dnes je nově oživený střet mezi sunnity a šíity náboženským kaménkem v složité mozaice příčin a rétoriky v konfliktech rozdírajících zakrvácený Irák, Sýrii i Jemen.

Snahy o dokonalou jednotu vedly ke kompromisům i s tribalismem a pevnými rodovými vazbami. Chceme-li, mohli bychom psát dějiny vznikajícího, raného, středověkého i novodobého islámu s pozorností upřenou na roli klanů a kmenů, a díky územní expanzi i národností. Dnes je to významný trend dějepisného výzkumu.

Muhammad sám a po něm další vládci a říše si na sekulárním poli zajišťovali loajalitu ovládaných holdem kmenových předáků. Když ve zlatém věku islámské civilizace v abbéovském 8.–12. století učenci systemizovali představu Bohem určeného mravního a právního řádu či přikázané správné cesty šaría, vycházeli z dohodnutých náboženských zdrojů: Koránu, tisíců posbíraných tradic o Muhammadových výrocích a počinech, právnického kolektivního konsensu a v určité míře také z analogických a opatrných vlastních soudů.

Právo, ale i zbožnost a láska

Na těchto základech ustavili právní školy. Dodnes v sunnitském islámu existují čtyři, navzájem se uznávají, rozcházejí se však v některých otázkách a v rozšíření svých kompetencí do různých regionů.

Například Osmanská říše preferovala poměrně umírněnou hanafíjskou školu, zatímco v Arábii se prosadil zřetelně přísnější hanbalovský směr. Zároveň se obecně ujalo kompromisní soužití s živou realitou: vedle šaríatských příkazů a zákazů se pro řadu životních situací připouštěly normy kmenového či místního zvykového práva.

Mnohé věřící neuspokojovala redukce životní cesty na pouhé dodržování právních pravidel, co je zakázané (harám) a co dovolené (halál). Toužili se přiblížit Bohu zvýšenou zbožností, askezí, a dokonce i zápalem lásky.

Právnická ortodoxie ji pokládá za vztah mezi Stvořitelem Pánem a stvořeným člověkem nepřiměřený a přikazuje Adamovu potomstvu pouze služebnou poslušnost, mystikové však obapolnou touhu a lásku mezi Bohem a lidmi povýšili na opojný vrchol zbožnosti. Propracovali jej v koncepcích mystické cesty a půvabnými metaforami vyjádřili v jedinečné poezii.

Mystika, podle asketických oděvů z hrubé vlny (súf) nazvaná súfismus, narážela však na nevoli právnického establishmentu a sama zabředla do organizovaných rituálů zmechanizované zbožnosti ustavených řádů.

Oproti obecně závazné právní cestě (šaría) řády představovaly odlišnou metodiku či cestu (taríqa). Terčem výtek se stal zejména světecký kult, kterým súfíjové zahrnuli některé zakladatele nebo výrazné osobnosti svých taríq.

Islám se postupně vnitřně dělil na základě kulturní rozmanitosti na územích, kam se rozšířil, i na základě vnějších vlivů. V jeho monoteistické teologii se odrážejí biblické vzory, v právním systému mojžíšský zákon z Leviticu, v mystice křesťanské i indické podněty, islámskou vrcholnou středověkou filosofii silně ovlivnili myslitelé řecké, zvláště pozdní antiky.

Učenci si byli faktické diverzity vědomi a vyjadřovali ji mimo jiné odkazem na Muhammadovu údajnou předpověď, že jeho obec se rozpadne, stejně jako se stalo židům a křesťanům. Rozdělí se na 73 sekt, jen jediná dospěje ke spáse, zatímco všechny ostatní jsou určeny do ohně.

Tento výrok (hadíth) založil standard muslimských středověkých doxografických děl klasifikovat názorové proudy tak, aby celkový počet odpovídal předpovědi. Ústřední osou dějin islámského teologického myšlení se stal důraz na jedinost Boží (tawhíd) proti gnostickým a jiným domácím i cizím vlivům.

V islámských dějinách nalézáme opětovné sledy bojovných hnutí za důsledný monoteismus; jejich bojovníci si tak říkali: muwahhidún.

Historikové je pro rozlišení nazývají zpravidla přezdívkami, jež jim dali jejich protivníci. Morální étos nápravných hnutí, související i s kmenovou soudržností a s odporem vůči rozmařilosti měst, postihl na přelomu 14. a 15. století ve svém cyklickém pojetí dějin Ibn Chaldún, pokládaný v arabském světě, nikoli neprávem, za otce sociologie.

Islámské dějiny lze sledovat také jako kontinuitu víry a některých kulturních prvků, uchovávanou a úporně oživovanou přes prahy zániků kolabujících říší. Významná civilizace postupně ztrácela dech, namísto kreativity se rozmáhala pouhá nápodobivost vlastních starých myšlenek a vzorů, pokládaných za nedostižné a trvale platné bez ohledu na měnící se podmínky. Dějinný pohyb zabředl do stagnace, někteří autoři mluví o úpadku, někteří o temných staletích. Vrchol dějin spatřuje arabské školní podání většinou v době Muhammadově a potom ještě v civilizačním rozkvětu chalífátů v abbásovském Bagdádu a v Córdobě, Turci si připomínají vrcholné období Osmanské říše, jihoasijští muslimové říši Velkých Mughalů.

Pokles přicházel nerovnoměrně, v 18. století byl patrný již všude. Muslimské země ztrácely tempo – řečeno Násirovými slovy – „za postupující karavanou lidstva“.

Moderní doba, frustrace a odpor

Ze sebestředného útlumu je vyburcoval náraz dravých podnikatelských a mocenských zájmů z jinověrecké Evropy. Mnoho zemí bylo podrobeno přímé koloniální nadvládě, z níž se vymaňovaly až po druhé světové válce. Celé toto období hodnotí mnoho muslimů dodnes jako skvrnu a otevřenou otázku, na niž těžce hledají odpověď. Jak je to možné, že my, držitelé konečného zjevení a plné pravdy, jsme zaostali za křesťanskou či dokonce bezvěreckou Evropou?

Tváří v tvář pokořujícím frustracím někteří dokážou hledat chyby u sebe samých, jiní všechnu vinu připisují jen protivníku. Ze západního úhlu pohledu se po zániku bipolárního světa pokusil o zobrazení nového modelu svéráznou, poněkud naivní vizí Francis Fukuyama (The End of History and the Last Man, 1992, česky 2002).

Konec dějin vidí v celosvětovém vítězství liberální demokracie, která naplňuje odvěkou touhu člověka po uznání a důstojnosti. Z tohoto triumfu se samy vylučují pouze dvě enklávy: východoasijská a islámská. Fukuyama nazývá muslimský svět říší hněvivého odporu (empire of resentment). Vyvěrá z toho, že si muslimské země nedokázaly uchovat důstojnost své tradiční kultury, ani obstát v soupeření po asimilaci západních racionálních životních forem. Fukuyamovu kritiku dovedl dál o pár let později Samuel Huntington, když ve své varovné představě střetu civilizací (esej 1993, kniha 1996) pojal islámskou civilizaci jako trvalého rivala a potenciálního nepřítele Západu, který už nyní má „krvavé hranice“.

Nevlídný vztah k islámu živilo i skutečné dění, radikalizace a růst militantní rétoriky a bojových uskupení v muslimském světě od sedmdesátých let, ale také demografie, růst vlivu bohatnoucích konzervativních ropných monarchií a vlny nevole nad postoji Západu (či globálního Severu) vůči krizovým ohniskům a střetům.

Za války proti sovětské okupaci Afghánistánu, kde k vítězství džihádistů přispěli dobrovolníci z širokého okruhu muslimských zemí, se zrodila myšlenka globálního džihádu.

Její neblahá další působnost zahrnuje fenomény jako al-Káida a dnes ještě brutálnější „Islámský stát“ (IS, Dá’iš). Radikální teroristické proudy se samy prezentují jako bojovníci představující pravý, autentický islám. Navazují na některé směry širšího salafismu, hlásícího se k cestě ctihodných zakladatelských předků (salaf). Samozvaně si přivlastňují jejich symboly, instituce i osobní jména. Jméno Abú Bakr Bagdádí má připomínat prvního chalífu a vrcholné období abbéovského chalífátu.

Název „islámský stát“ vnucuje klamně představu ideálu, jehož nikdy v dějinách nebylo dosaženo, ale v mysli věřících má působit jako omamná droga.

Faleš islámského státu

Všechny muslimské státy, uznávané náboženské autority a velká většina věřících tuto faleš odmítá. S hořkostí a studem vnímají a odsuzují počínání těchto i jiných teroristů, kteří vražedným násilím diskreditují samu víru. Do rozhodné fáze se dostává otázka, co je pravý, autentický islám? A jaké poučení můžeme vyvodit z jeho dosavadních dějin?

Islám, jak známo, nemá obecně uznávanou živou autoritu ani tradici koncilů. Na politickém poli vystřídala zaniklý chalífát Organizace islámské spolupráce, sdružující 57 většinově muslimských států. Umožňuje smysluplnou ekonomickou a kulturní spolupráci, avšak snahy o politickou koordinaci narážejí na značné názorové rozdíly. Hlubší otázky víry a výklady islámu do agendy OIC nevstupují, přestože všichni cítí potřebu diskuse.

K řešení otázky, kdo je muslim a neměl by být vyobcováván (takfír), se pokusil otevřít cestu v letech 2004–2005 jordánský král Abdalláh II.

K jeho iniciativě Ammánské poselství se připojili přední duchovní a intelektuálové muslimských zemí. Za muslimy uznali věřící ustavených sunnitských i šíitských škol a poctivé súfíje a salafisty a zároveň varovali před svévolným kaceřováním. Odmítavě se iniciativa vyslovila jen v dosti obecných termínech proti neodpovědnému chování. S postupující radikalizací přibývá adresnějších a tvrdších slov místních autorit, ve velké většině zavrhují teroristy z IS.

Po hanebném listopadovém vraždění v Paříži odsoudili atentáty šejch káhirského al-Azharu, Rada muslimských duchovních v Saúdské Arábii a stovky dalších islámských institucí jako činy naprosto se příčící islámu.

Důležitou autoritou pro všechny muslimy je ovšem Korán. V diskusích o pravé tváři islámu jde o to, aby byl správně chápán a vykládán. Extremisté vytrhávají z kontextu a překrucují vybrané koránské verše a evropští islamofobové jim nadšeně přisvědčují, že to je ryzí islám: násilnický.

Polemiky o Koránu, o tradici a o pravém islámu zasluhují i naši pozornost, jde v nich o principy soužití. Muslimská víra v Boží autorství Koránu nepřipouští vykládat jej růzností literárních žánrů, jak je běžné v biblistice, ale je možné hovořit o dikci přizpůsobené adresátům, tedy Arabům 7. století. Je možné podobně jako při exegezi Starého zákona ukazovat na časový a místní význam některých výroků.

V muslimském prostředí zazněly návrhy rozlišit nábožensky nadčasové poselství mekkánských veršů od konkrétních pokynů pro medínskou obec (Súdánec Mahmúd Táhá), případně obecně rozlišit mekkánské a medínské muslimy (Somálka Ayaan Hirsi Aliová). Méně dramaticky působí snahy íránských filosofů odideologizovat islám rozlišením věčné náboženské pravdy od časově vázaného a vyvíjejícího se lidského poznání (Sorúš) a uznat, že mnoho v lidském životě nepatří do sféry náboženství (Šabestarí).

Arabští autoři píší také o dobově vymezených, tedy jaksi etapových výkladech Koránu (Syřan Šahrúr). Feministické exegeze obecně na svém tématu zdůrazňují, že je třeba dát přednost koránskému duchu milosrdenství, důstojnosti a spravedlnosti před zavádějící doslovností (Amina Wadoudová, Rabeya Müllerová aj.).

V poslední době upoutaly pozornost myšlenky britského Pákistánce Maajida Nawaze, někdejšího fundamentalisty, který upozorňuje na potřebu chápat mnohoznačnost náboženských textů, a tak se také orientovat v dnešním hodnotově rozvolněném světě.

Diskuse pokračují. A stále lze doufat, že stamiliony našich muslimských současníků naleznou ve své tradici a ve vnímavosti k online sledovanému a globálně přítomnému světu dostatek podnětů k myšlenkové obrodě a k jednání proti odlidšťujícím proudům zostuzujícím jejich zděděnou víru.

Přeměny a nejednota

610–632 — Muhammadovi je sesílán Korán. Zakládá obec, v Mekce je pronásledována, v Medíně se již prosazuje silou.

632–661 — První chalífové, vojenskými dobytími vzniká říše. Za sporů o vedení rozkol: většinoví sunnité – šíité prosazují Prorokovu rodinu – rebelující cháridžité hájí přísný výběr.

Dynastie Umajjovců (661–750) a Abbásovců (750–1258) — Zlatý věk moci a vzdělanosti navazující na vědy a myšlení pozdní antiky, starého Íránu i další kulturní substráty. Formuje se teologie a filosofie (střety racionality a fundamentalismu, odmítání gnóze, ústřední důraz na jedinečnost Boží) a právní věda (fiqh, ustavení právních škol).

711–1492 — Muslimské říše ve Španělsku (al-Andalus) a Maghribu. Fáze tolerance a kulturního rozkvětu střídají přísná hnutí. Početné kulturní podněty do Evropy. Reconquista.

Mongolskou invazi od východu zastaví po pádu Bagdádu (1258) egyptští mamlúci.

Po zkušenosti s vládou jinověrců roste důraz na ortopraxi předků (salaf) a šaríu (Ibn Tajmíja). Na druhé straně rozvoj mystické spirituality (súfismus).

Velké říše — Osmanská (expanze arabskými zeměmi a Balkánem, vrchol v 16. století za Süleymana Nádherného, rozvinutá státní správa), Velkých Mughalů v Indii (1526–1858, umělecké, zvláště stavební památky), Safíovců v Íránu (od 1501 oficiálním náboženstvím šíitský islám).

Postupující stagnace — v 18. století již zřetelná všude.

19. a počínající 20. století — Postupuje kolonialismus (britský, francouzský, ruský, nizozemský). Muslimské snahy o obrodu a reformu (osmanské správní reformy, panislamismus al-Afgháního, volání po nové interpretaci Koránu a tradic, modernizace včetně diskusí o jejích evropských zdrojích). Vývoj mentality k užšímu soužití se Západem.

Po první světové válce — Zrušení chalífátu (1924), sekularizace shora (v Turecku Atatürk, v Íránu Rezá Šáh Pahlaví), v arabských zemích byla sekularizace dílem intelektuálů a všude jinde snah o národní emancipaci.

Po druhé světové válce — Dekolonizace, nacionalismus a modernizační snahy o kulturní konvergenci. Změny smýšlení po porážkách Arabů (1967) a Pákistánu (1971): stoupá trpkost vůči Západu a důraz na fundamentální islám. V r. 1979 triumf islámské revoluce v Íránu – mobilizující počátek 15. století islámského letopočtu – sovětská okupace Afghánistánu vyústí ke koncepci globálního džihádu.

Vratkost sekulárních režimů (arabské jaro 2011) — Webové sociální sítě slouží demokratizaci i zesílenému nástupu politických ideologií islamismu až po totalitární tendence. Muslimské společnosti polarizovány až rozervány: liberální modernisté – islámští tradiční vzdělanci (ulamá) – řadoví věřící, leckdy dezorientovaní a manipulovaní – radikálové – teroristické struktury. Naději nabízí pouze cesta porozumění a spolupráce s umírněnými muslimy, kteří se podobně jako my dokážou poučit z dějin a s nimiž sdílíme pozitivní etické hodnoty a přání po pokojném soužití.

Eva Bobůrková

Soubory

článek ve formátu pdf: V201602_110-113.pdf (406 kB)

Diskuse

Žádné příspěvky