Filosofie přírodních věd na začátku 21. století

Klasická filosofie přírodních věd je dědičkou klasické filosofie z toho hlediska, že chce sílu přírodních věd vidět v tom, co tyto říkají o světě, tedy v jejich tvrzeních. Podstatu tohoto způsobu uvažování vystihl již zmíněný filosof Putnam, který ve svém „nejde o zázrak“ argumentu uvažuje následovně.¹⁾ Praktickou úspěšnost přírodních věd lze podle něj vysvětlit pouze dvěma způsoby: buď jejich teorie „adekvátně reprezentují svět“, nebo se jedná o zázrak. Zázrak není dobré vysvětlení, proto zbývá pouze to, že teorie v přírodních vědách „adekvátně reprezentují svět“. Proč ale tyto teorie začaly „adekvátně reprezentovat svět“ až s experimentální praxí, zatímco sofistikované teorie např. scholastiky neměly zdaleka takový efekt na naše okolí jako přírodní vědy (od léčení nemocí přes dopravu po průmysl)? Není to spíše tak, že v přírodních vědách adekvátně zacházíme se světem, tedy „adekvátně“ v tom smyslu, abychom do něj intervenovali efektivně?

Za zlom v uvažování o přírodních vědách lze v tomto smyslu považovat dílo fyzikálního chemika, ekonoma a filosofa Michaela Polanyiho (1891–1976), který tvrdil, že naše schopnost interpretovat zkušenost (pozorování např. výsledku experimentu) nevychází pouze z našich teorií, ale zejména z našeho zacházení s věcmi, které obsahuje jakési nevyslovitelné, tedy původnější vědění (tacit knowledge). Udělat správně experiment vyžaduje cvik, a ten lze získat následováním toho, kdo už je zacvičen, nelze ho tedy vyčerpávajícím způsobem sdělit a osvojit si pouhými pojmy. Tento druh vědění je něco, co nás spojuje s našimi zvířecími předky, a je to právě to, co nám umožňuje orientovat se ve světě během raného dětství, kdy žijeme z neartikulovaných poznání a pochopení.²⁾ Úspěch přírodních věd se touto úvahou přenáší z prostředí teorií do prostředí zacházení s věcmi okolo nás, protože pouze takovým zacházením lze teorie testovat a vybírat mezi nimi tu, která právě výsledky zacházení predikuje nejlépe. Otevřela se tak možnost chápat přírodní vědy jako produkt a součást běžné lidské praxe, nikoli jako pojmový systém reprezentující adekvátně svět (svět nahlédnutý rozumem), a této možnosti se plně chopily dvě klíčové osobnosti filosofie přírodních věd druhé poloviny minulého století: Thomas Kuhn (1922–1996) a Paul Feyerabend (1924–1994).

Kuhnova kniha Struktura vědeckých revolucí³⁾ bývá považována za jedno z nejvlivnějších děl minulého století. Dá se říci, že jejím hlavním přínosem je objev dějinnosti vědy. U Kuhna definitivně mizí představa ahistorického rozumu, který nahlíží lépe a lépe pravdu samu, nýbrž rozum se stává produktem konkrétních historických podmínek, a to až do té míry, že různé racionální systémy vzniklé v různých historických podmínkách podle Kuhna nelze ani racionálně porovnat co do jejich pravdivosti, protože každý hovoří o „jiném světě“ (odtud paradoxní tvrzení, že Aristoteles a Galilei žili v jiných světech) či lépe řečeno o jiné zkušenosti se světem. Z tohoto pohledu nespočívá vědecký pokrok v tom, že se vyřeší problémy kladené v minulosti, ale v tom, že se revoluční změnou opustí určitý pohled na svět a přejde se k jinému, v němž staré problémy ztrácejí smysl (čili už nemá smysl na ně vůbec odpovídat). Takový revoluční krok se nazývá v Kuhnově terminologii „vědecká revoluce“ a obnáší změnu paradigmatu. Kuhn se ve své knize snaží popsat vývoj vědy jako strukturovaný proces, tedy opět se pokouší zrcadlit nějakou objektivní skutečnost v jejím zákonitém procesu, jako by se sám dokázal vymanit z vlastního paradigmatu k nějakému hlubšímu nahlédnutí. Tím se zřetelně ukazuje, jak je v západní vzdělanosti silně zakořeněná tendence hledat nadčasové, univerzální zákonitosti, platné vždy a všude, a jak západní rozum aspiruje stále znovu v jakémsi mimovolním pohybu na to být „božskou jiskrou“ v člověku, a to i v okamžiku, kdy sám pochopí, že tato možnost zaniká jako pouhý klam.

Mnohem dále uvažování o dějinnosti vědy dovedl Feyerabend, za jehož hlavní dílo lze považovat Rozpravu proti metodě.⁴⁾ Je-li rozum opravdu produkt vývoje člověka od zvířecích předků a během dějin lidstva, není-li tedy nad nimi, aby nahlížel nějakou ahistorickou pravdu, pak je pouhým nástrojem na dosažení různých cílů, který se nějak (často velmi složitým a chaotickým způsobem) prosazuje ve společenských vztazích. U Feyerabenda se věda i se všemi svými teoriemi stává plně společenskou institucí, jak je dnes běžně chápána např. v knize The Handbook of Science and Technology Studies, kterou vydal MIT v roce 2007. Nejlépe a pro Feyerabenda příslovečně se to ukazuje na příkladu vědecké metody. Metodický postup bývá totiž chápán jako charakteristika racionality a vědy, jako by metoda spadla odněkud z nebe a umožňovala nám dojít k jistotě (Descartes). Metodické poznání jako relevantní poznání má sklon ignorovat to, že i samotná metoda se musela odněkud vzít, nějak se prosadit a že má svoje historické limity. Dějiny jsou podle Feyerabenda otevřené a naprosto nevyzpytatelné, není možné je uzavřít nějakou současnou metodou – budoucí přístupy se mohou ukázat o mnoho lepší (pro danou situaci a otázky z ní plynoucí) a zcela nepředvídané, jiné, než jsme mohli byť jenom tušit. Proto je také Feyerabend spojován s výrokem cokoli jde ve smyslu: nic není předem vyloučeno, musí se to otestovat a ukázat, jak to bude či nebude fungovat. Samozřejmě přijatelnost a přesvědčivost testů (pozorování, experimentů) je také věcí historickou a společenskou, jak Feyerabend ukazuje důkladně a přesvědčivě na případu Galilea Galileiho, který ve své době proti církvi používal iracionální a nevědecké argumenty, předčasné a nepřesvědčivé interpretace svých pozorování.

Kuhnův a Feyerabendův objev dějinnosti vědy (ještě u Hegela se ve vědě zjevuje duch dějin, jejich pojmová pravda, nadčasové a věčné poznání) jako produktu lidské společnosti umožňuje pochopit, proč právě zacházení se světem přírodní vědy tak prosadilo. Už od našich zvířecích předků jsme totiž zdědili tutéž situaci obstarávání vlastního života. V tomto obstarávání se objevují u různých živočichů různé strategie, jak reagovat na životní podmínky v okolí, přežít v nich a žít v nich spokojeně. Takovéto vynalézavé zacházení s naším okolím se ukazuje v ještě větší míře u člověka s objevem ohně, prvních nástrojů atd. Jedním z takových nástrojů, který mohl sloužit původně především k vyjadřování emocí a k zábavě, byl také jazyk a pojmové vyjadřování recepce okolního světa. V jazyku, jak ukazuje např. Cassirerova Filosofie symbolických forem⁵⁾ nebo Canettiho Masa a moc⁶⁾, se nejprve projevovalo velmi subjektivní vnímání okolí, abstrakce byla málo rozvinuta a převažovaly pocity (např. příčinnost je u dávných lidí spojena s vlastním prožitkem „být něčeho příčinou“, tedy příčinou je vždy nějaký člověk nebo duch, nikoli neživý mechanismus).

Rozvíjení abstraktního myšlení je spojeno s praktickými aplikacemi, např. s počítáním, zeměměřičstvím, obchodem, což jsou všechno způsoby zacházení se světem našeho okolí. Stane-li se ovšem abstraktní systém pojmů svět sám pro sebe bez vazby na experimentální činnost, uzavírá se do sebe, stačí si sám pro sebe jako obraz skutečnosti, který je přehlednější, pravdivější a intuitivnější než chaotická experimentální praxe a jehož interní problémy se dají řešit podle různých vnitřních pravidel. To je určitá terapeutická funkce filosofických systémů, že nám přehledně vysvětlují naše okolí a náš život. Samozřejmě potom tyto systémy jakožto produkt společnosti a jejích rozmanitých tlaků slouží i k účelům politickým, náboženským a jiným jako způsob určité indoktrinace veřejnosti. Nicméně jejich schopnost řešit problémy, kde se vyžaduje přímé a reprodukovatelné zacházení s věcmi našeho okolí (léčení nemocí, průmysl, doprava), je minimální.

Proto se přírodní vědy jako vědy experimentální zrodily právě na konci středověku, kdy byl sestrojen hodinový stroj, kdy se vytvářely a zkoušely alchymistické postupy a kdy vznikaly manufaktury. Jestliže Newtonův systém představuje jakési završení popisu nebes, postaveného na pozorováních a nikoli na experimentech, sám by nikdy přírodním vědám nezískal takovou autoritu, jakou získaly tím, že změnily svět. Explanační sílu newtonismu a jeho historický význam pro boj osvícenců proti církevním naukám o povaze světa lze však cítit dodnes: Bůh hodinář, který stvořil svět podle jednoduchých zákonů mechaniky a udržuje ho v neustálém chodu, a lidský rozum, který je natolik božský, že toto Boží dílo nahlíží v tom, jak bylo zamýšleno, a kochá se tím. Leč experimentální věda tuto radost z intuitivně poznatelného vesmíru (a zde podotknu, že intuice jsou zjevně závislé na historické epoše a na sdílené kultuře, neboť zajisté např. v době Aristotelově existovaly jiné „intuitivní pravdy“ než v době Newtonově) měla postupně bořit.